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他者／土著
1936年11月，24岁的比利时传教士司礼义（P.Serruys，1912—1999）在北京接受汉语训练之后，次年被教会派往山西大同，直至1943年3月被日本人逮捕，他一直在大同城南、桑干河畔的西册田一带传教，抗日战争结束重获自由后也在附近传教。出于对学术研究的“崇拜”，在近十年的光阴中，他对当地的语言、习俗表现出浓厚的兴趣，在当地的婚俗、谜语、儿歌、民间故事、方言等方面取得了一系列的研究成果。岳永逸高度赞扬司礼义和贺登崧（W.Grootaers，1911—1999）有关中国民俗的研究，认为他们“是传教士，是通常意义上的汉学家，更是对学术有着敬畏之心、将学术视为志业、严谨而勤勉的饱学之士；是‘由外入内’的自家人——土著，更是具有开创性而且成果卓著的中国民俗学家”。
岳永逸称司礼义、贺登崧为“中国民俗学家”，而且还是“‘由外入内’的自家人——土著”。我们既可将“中国民俗学家”广义地理解为研究中国民俗的民俗学家，也可以狭义地理解为中国国籍的民俗学家。此处不作讨论。随着岳永逸等学者的发掘和阐释，外籍学者的中国民俗研究也越来越受到学界的重视。至于来自异域他乡的司礼义、贺登崧，是否可以被看作是“土著”的“中国民俗学家”，还是值得深究的。因为此处的“土著”，不仅仅是一个身份概念，更是一个学术概念。
首先，从约定俗成的身份认同看。书写异域他乡，是人类学家的天职。人类学家困惑的，不是自己能不能研究他人，而是如何更切近地通过研究他人以反观自身，达成不同文化的相互理解，人类学的洞察就是一种文化的互为主体性。本土/异域、自我/他者、中心/边缘，是人类学重要的观察视角。而民俗学，至少在其作为一门学问形成之初，在德国、芬兰、日本、中国等国家，是将本国境内普通民众口传身授的非文字文化作为研究对象，并视之为民族认同、国家认同、阶级认同的重要工具。柳田国男将日本的民俗学命名为“一国民俗学”，钟敬文也提出了“多民族的一国民俗学”的构想。在本国境内从事这一研究的学者，一般称之为民俗学者，他们可以说是“土著”。对于异文化的他者而言，他们所从事的异文化社会研究，一般以民族志（ethnography）的写作获得人类学家身份的自我认同和学术认同。至少在身份认同方面，他们应该是“他者”，而非“土著”。
其次，从民俗资料的采集途径看。日本民俗学家柳田国男将民间传承之学分为生活外形、生活解说、生活意识三大类。生活外形可以通过观察采集、或者旅行者的采集获得，一般称之为“土俗志”（ethnography），各国的民间传承（folklore）研究一般不包括这一类；生活解说则是可以通过访谈、观察的方式采集，是通过语言知识获得的材料，柳田称这一类材料是介于土俗志和民间传承论之间的“边贸市场”；而生活意识，则是精神世界的采集、同乡人的采集，除了少数例外，外国人是不可能进行这部分工作的。他还按照自然的顺序进一步将民俗资料分为三部，第一部是可视的资料，第二部是音声的语言资料，第三部是通过最微妙的心意感觉的表达才能理解的部分。第一部是旅人之学，蜻蜓点水式的旅行者也可以进行采集；第二部是寄寓者之学；第三部是同乡人之学，包括俗信在内，这个只有同乡人才能理解。
柳田特别强调，乡土研究的根本和难点，在于把握我们作为旅行者或是外部的友人而无法确切把握的内容，也就是上述的“第三部”内容。比如“村民的内心活动，女性或是寡默者长年藏在心底并且指导着他们当中的大多数人生活的那些东西，即便不是起居于同一屋檐下的家人，也至少要长期生活于同一氛围之中，才可能知其全貌，进而如实传达”。他以民间文艺为例子，认为作者们的心意犹如倒映在水中的影子，表现在言语艺术之中。那些语言不同的异邦的旅人是根本不可能理解的。言语中的独特滋味只有本民族的人才能品尝到。很多的土俗志，虽然专门记述了异民族的有形文化，特别是食、住、装饰、工具等，但如果仅仅通过眼睛做短期观察，也很容易被看作是浅薄的观察者，其原因在于他们都不通晓研究对象的语言，他们的耳朵仅仅是摆设。民间传承可以调查到精密细微的心理现象，而土俗调查却只能得到概况见闻性的资料。
因此，对于通过究明民间传承以解答现实疑问为目标的乡土生活研究而言，柳田先生认为第三部的“心意现象”才是其学问的目的。“因为调查方法上的问题，这一部分的调查最终是外国人力不能及的。”他将心意现象又细分为三类，第一类是“知识”，即人的所知，第二类是在此基础上达到生活目的的“手段和方法”，第三类是“生活目的”，即人生而为何的问题。也可以说第一类是“科学”（science），第二类是“艺术”（art）。这三类资料，都是每个人在无意识中都拥有的。“信仰”“神”“道德”等在许多人看来属于第三类的资料，柳田认为也只不过是知识。人们对于未来的推测预想及其后果的相关知识，他称之为“兆”“验”“应”，以及应对灾难采取的“咒”和最后的自我防卫手段“禁”，都是民间传承中的“知识”和“技术”部分。其中的“禁”，因其“不为”，故难以为外乡人所看到、听到，更遑论理解其中的理由了。“非乡人自身不能研究的，其实也正是这一部分。”
柳田从调查者感受、经验、理解世界的由外及内、由表及里的感官心理过程，结合资料的获得途径，将民间传承的资料分为眼睛可观察到的视觉资料、口耳可获得的音声资料，以及当地人心意感觉表达的无形资料。前两者外乡人可以通过参与观察和口述访谈获得，而作为心意现象的无形资料，外乡人则难以获得。也就是说，民俗或者民间传承中的当地人心意感觉部分，既无法为外乡人所道，更无法为外乡人所理解也。在柳田看来，心意现象的无形资料部分，对于土著来说都是难点，更遑论作为异文化他者的调查者了，至少，因为他们难以理解这些现象，所以无法达致真实的认知和把握。
那么，作为异乡人的司礼义，又为何被称为“土著”学者呢？岳永逸发现，司礼义对于山西大同城南的婚俗、谜语、儿歌的研究，最初仅仅是将这些资料作为语言材料收集的，从未想过用之于日后的民俗研究。司礼义对当地方言和方音足够熟稔，能够运用当地方言进行交流，他在论文中使用的童谣很少标注汉字，强调读音和方言必标注出音标，这种过度音声化的方言和民俗记录，遭到有些学者的委婉批评。如果说这些只是从技术上保证资料的土著特性，那么更为关键的是，作为一位异乡人，是否可以达成对当地文化的土著般的理解和认知。岳永逸将司礼义和周作人的民间故事研究进行比较之后，认为他们都发现“赤子之心”是作为“儿童文学”的民间故事所具有的共性和根性。不同的是，周作人更多的是引经据典予以论述，而司礼义则是在一个具体时空的方言语境中，从故事的日常交流讲述实践以及民俗资料本身，洞察到儿童故事与成人故事的不同。作为局外人的司礼义，因其主位视角，而有了对于他者文化的同情的理解和认知。
司礼义之所以能够具有这种理解和认知，在于他在具体的调查与研究中能够自觉地实现人类学者所说的主位、客位的换位思考和视界融合。其实，对于土著文化的理解，柳田也并非一个他者不可知论者，他只是强调其“难”，而非“不可为”。他提出的统一的世界民俗学的构想，其中一个目的，就是试图弥合土俗志的他者“有形”记述与folklore的土著“无形”记述之间的裂痕。1931—1933年间，柳田讲授其“乡土生活研究法”和“民间传承论”，1934年、1935年先后出版了《民间传承论》和《乡土生活研究法》。在《民间传承论》中，他明确指出土俗志学坚持外部观察和民俗学局限于内部观察，都是不合时宜和轻率的，其言下之意是，无论是土俗志学还是民俗学，外部观察和内部观察都是两者兼有的方法论和观察视角，而不应拘泥执着于单一方法。
柳田这一思考，比美国语言人类学家派克（KennethL.Pike，1912—2000）1954年首次创用emic和etic两个术语明确表示人类学的主位方法和客位方法还要早20年。柳田的卓越之处，在于他虽然强调心意现象非本乡人无以调查，但并未像主位方法论者那样，特别强调思维能力和语言形式对于行为的决定作用，进而将土著思想范畴的理解与文化行为的可预言性等同起来，而是按照采集者接近对象的自然顺序，将民俗分为衣食住行、社会组织、生计模式、祭祀等有形文化，口头传统等语言艺术，以及知识、生活技术、生活目的等心意现象。在柳田看来，语言与行为之间不仅仅有因果关系，还有能指和所指的关系，也就是“物与名”的关系。柳田认识到，理解一个地方的文化，语言与思维等无形的心意现象，以及物质技术和社会组织等，都是研究者需要考察的范畴。
学者更多地阐发柳田建构一国民俗学的民族性以及揭示其背后的殖民主义色彩，而更少弘扬其通过推进殊俗志、进而刺激一国民俗学的发展，最终实现统一的比较民俗学的世界性。在他的愿景中，世界民俗学是一种广义的人类学的融合。这种融合不仅要求土俗志学者更积极地搜集资料，还要与各国的folklore的观点相当接近，才能实现这个目标。柳田的世界民俗学实际上是殊俗志与民俗学的融合，从方法论而言，也就是主位与客位的融合，内部视角与外部视角的融合。由此观照司礼义等外国传教士在山西大同成就的卓越的地方文化叙写，与其说是“土著之学”，不如说是互为主体性基础上的文化洞察。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：杨镕】
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